La «Sacra famiglia»

Il loro primo lavoro comune fu la resa dei conti con la loro coscienza filosofica, e si tradusse in una polemica contro la Allgemeine Lìteraturzeitung, che Bruno Bauer coi fratelli Edgar ed Egbert pub­blicava a Charlottenburg dal dicembre 1843.

In questa rivista i Liberi di Berlino tentavano di stabilire la loro concezione del mondo, o piuttosto quella che essi così chiamavano. Bruno Bauer, a dire il vero, era stato invitato da Fròbel a collaborare ai Deutsch-Franzosische Jahrbilcher, ma alla fine egli non si era potuto decidere a farlo, e in sostanza egli teneva duro alla sua autocoscienza filosofica non soltanto perché la sua coscienza personale era stata aspramente ferita da Marx e da Ruge. Le sue acide osservazioni sulla « Rheinische Zeitung di buona memoria », sui « radicali », sui « saggi dell'anno del Signore 1842 » avevano in ogni caso un fondo concreto. La decisione e la rapidità con cui la reazione romantica aveva annientato i Deutsche Jahrbucher e la Rheinische Zeitung, non appena si erano rivolte dalla filosofia alla politica, e l'assoluta indifferenza in cui la « massa » era ri­masta davanti a questo « eccidio » dello « spirito », lo avevano con­vinto che su questa via non c'era nulla da fare. Vedeva ogni possibile salvezza soltanto nel ritorno alla filosofia pura, alla teoria pura, alla critica pura, con la quale, creare un onnipotente dominatore del mondo nel cielo nuvoloso dell'ideologia, non presentava difficoltà particolari.

Il programma della Allgemeine Literaturzeitung, fin dove era ancora comprensibile, Bruno Bauer lo espresse con queste parole : « Tutte le grandi azioni della storia svoltasi finora o erano fallite da capo a fondo e rimaste senza un deciso successo perché la massa si era interessata o entusiasmata per esse, o avevano fatto una triste fine perché l'idea di cui in esse si trattava, era di tal fatta da doversi accontentare di una interpretazione superficiale e da dover perciò contare anche sul­l'applauso della massa ». Il contrasto tra « spirito » e « massa » passava come un filo rosso attraverso la Allgemeine Literaturzeitung-, essa diceva che ora lo spirito sapeva dove doveva cercare il suo unico antagonista, cioè nella massa con le sue illusioni e la sua mancanza di un nucleo solido.

Conformemente a ciò la rivista di Bauer giudicava con perentorio disprezzo tutti i movimenti « di massa » del tempo, cristianesimo e giudaismo, pauperismo e socialismo, rivoluzione francese e industrialismo inglese. Troppa cortesia dimostrava ancora Engels quando dedicava alla rivista questo giudizio : « E' e resta una vecchia femmina, la appassita e logora filosofia hegeliana, che adorna e acconcia il suo corpo risecchito fino alla più ripugnante astrazione e in tutta la Germania si guarda attorno per trovare un Libero ». Infatti la filosofia di Hegel veniva spinta all'assurdo. Hegel, quando diceva che lo spirito assoluto, in quanto spirito creatore del mondo, nel filosofo giunge alla coscienza sempre soltanto in un secondo momento, in fondo diceva soltanto che lo spirito assoluto apparentemente fa la storia nell'immaginazione, e aveva sempre energicamente protestato contro il malinteso che l'individuo filosofico stesso fosse lo spinto assoluto. Invece i Bauer e i loro discepoli si consideravano come le incarnazioni personali della Critica, dello spirito assoluto, che per mezzo loro, giunto a coscienza, adempiva la parte di spirito del mondo, in contrasto con la restante umanità. Questa nebbia doveva rapidamente volatilizzarsi nell'atmosfera filosofica della Germania, e perfino nel circolo dei Liberi la Allgemeine Literaturzeitung trovò un'accoglienza molto tiepida; non collaborarono né Kòppen, che si tirò senz'altro indietro, né Stirner, che anzi si armò segretamente per liquidarla, e nemmeno Meyen e Rutenberg fu possibile averli della partita, e i Bauer, con l'unica eccezione di Faucher, dovettero accontentarsi di una terza serie di Liberi, un certo Jungnitz, e Szeliga, pseudonimo del tenente prussiano von Zychlinski, che morì più tardi nel 1900 come generale di fanteria. E tutto il can-can in capo a un anno era ammutolito e disperso; la Allgemeine Literaturzeitung era non solo morta, ma anche già dimenticata, quando Marx ed Engels presero posizione pubblicamente contro di essa.

E ciò non fu propizio al loro primo scritto comune, la Critica della Critica critica, come essi stessi lo battezzarono, o La Sacra famiglia, come lo intitolarono su proposta dell'editore. Gli avversari lo schernirono subito perché sfondava delle porte aperte, e anche Engels pensava, nel ricevere il libro finito, che era una cosa molto in gamba, ma comunque troppo lunga; il sovrano disprezzo con cui la Critica critica era trattata stava in netto contrasto con i ventun fogli e mezzo di stampa del libro; la maggior parte di esso sarebbe rimasto incomprensibile al grosso pub­blico e non avrebbe avuto un interesse generale. Oggi questo giudizio coglie nel segno incomparabilmente più che allora, ma nel frattempo lo scritto ha acquistato un'attrattiva che non poteva essere apprezzata quando apparve, per lo meno non tanto quanto può essere apprezzata oggi. Un critico moderno, dopo aver biasimato le sofisticherie, i ghirigori e perfino le storture di pensiero dello scritto, dice subito che esso contiene alcune delle più belle manifestazioni del genio, che anche per la maestria della forma e per la aurea concisione della lingua appartengono a quanto di meglio Marx abbia mai scritto.

In queste parti del libro Marx si rivela un maestro di quella critica costruttiva che batte l'immaginazione ideologica per mezzo della realtà positiva, che mentre distrugge crea, mentre demolisce ricostruisce. Alla fraseologia critica di Bruno Bauer sul materialismo francese e sulla rivoluzione francese Marx contrappone brillanti scorci di questi avvenimenti storici. Alle chiacchiere di Bruno Bauer sul contrasto tra « spirito » e « massa », « idea » e « interesse », Marx risponde freddamente : « L'idea ha fatto sempre una brutta figura tutte le volte che era separata dall'interesse ». Ogni interesse di massa che si imponesse storicamente, presentandosi sulla scena del mondo, andava di solito, nell'idea, molto al di là dei suoi limiti reali e si confondeva senz'altro con l'interesse umano. Era l'illusione che Fourier chiamava il tono di ogni epoca storica. « L'interesse della borghesia nella rivoluzione del 1789, ben lungi dall'aver "fallito", ha "raggiunto" tutto e ha avuto il "successo più decisivo" tanto quanto il " pathos " è svanito e i fiori " entusiastici " di cui questo interesse coronava la sua culla sono appassiti. Questo interesse era così possente da superare vittoriosamente la penna di un Marat, la ghigliottina degli uomini del Terrore, la spada di Napoleone, non che il crocifisso e il sangue puro dei Borboni». Nel 1830 la borghesia aveva attuato i suoi desideri del 1789 solo con la differenza che il suo illuminismo politico era cessato, e nello Stato costituzionale rappresentativo essa non perseguiva più l'ideale dello Stato, non perseguiva più la salute del mondo e scopi universalmente umani, ma vi vedeva l'espressione ufficiale del suo potere esclusivo, e il riconoscimento politico del suo particolare interesse. La rivoluzione era fallita soltanto per la massa, perché essa non aveva posse­duto nell'idea politica l'idea del suo interesse reale, perché il suo vero principio vitale non era quindi coinciso col principio vitale della rivoluzione, e perché le sue reali condizioni di emancipazione erano sostanzialmente diverse dalle condizioni entro le quali la borghesia poteva emancipare se stessa e la società.

All'asserzione di Bruno Bauer, che lo Stato tiene insieme gli atomi della società borghese, Marx contrapponeva che quello che li teneva insieme è il fatto che essi erano atomi soltanto nell'idea, nel cielo della loro immaginazione, ma che in realtà erano esseri grandemente diversi dagli atomi, e cioè non degli egoisti divini, ma degli uomini egoisti. « Soltanto la superstizione politica s'immagina ancor oggi che la vita sociale debba essere tenuta insieme dallo Stato, mentre al contrario nella realtà lo Stato è tenuto insieme dalla vita sociale ». E le sprezzanti espressioni di Bruno Bauer sull'importanza dell'industria e della natura per la cono­scenza storica Marx le accoglieva domandando se la Critica critica cre­desse di essere sia pure soltanto agli inizi nella conoscenza della realtà storica, fino a che escludeva dal movimento storico l'atteggiamento teorico e pratico degli uomini di fronte alla natura, cioè le scienze naturali e l'industria. « Essa, come separa il pensiero dai sensi, l'anima dal corpo, così separa la storia dalle scienze naturali e dall'industria, così vede il luogo di nascita della storia non nella produzione rozzamente materiale sulla terra, ma nelle nebbiose nuvole del cielo».

Come Marx, di fronte alla Critica critica si rifaceva alla rivoluzione francese, così Engels si rifaceva all'industria inglese. In questo egli aveva a che fare col giovane Faucher, che tra i collaboratori della Allgemeine Literaturzeitung era quello che teneva più conto della realtà terrena; è spassoso leggere come allora egli sapeva analizzare con esattezza quella legge capitalistica dei salari che venti anni più tardi, all'entrare in scena di Lassalle, doveva condannare nel profondo dell'inferno come una « balorda legge ricardiana ». Accanto a tutti i grossolani errori che Engels gli indicava — nel 1844 Faucher non sapeva ancora nemmeno che nel 1824 era stato abolito in Inghilterra il divieto di coalizione — non mancavano però del tutto le sofisticherie, e su di un punto essenziale si sbagliava anche Engels, anche se in una direzione diversa da quella di Faucher. Se questi aveva deriso la legge sulle dieci ore di Lord Ashley come una « fiacca misura a metà », che non sarebbe stata certo un colpo d'ac­cetta nelle radici dell'albero, Engels vi vedeva, con « tutta la grandiosità dell'Inghilterra», l'espressione comunque più mite possibile di un principio assolutamente radicale, poiché non solo avrebbe posto l'accetta alla radice del commercio estero e con ciò alla radice del sistema di fabbrica, ma ve l'avrebbe conficcata profondamente. Allora Engels, e Marx con lui, vedeva nel bill di lord Ashley un tentativo di mettere alla grande industria una catena reazionaria che sul terreno della società capitalistica sarebbe stata sempre di nuovo strappata.

Engels e Marx non hanno ancora del tutto cancellato il loro passato filosofico; sin dalle prime parole della prefazione essi danno rilievo all'« umanesimo positivo» di Feuerbach contro l'idealismo speculativo di Bruno Bauer. Essi riconoscono senza riserve i geniali sviluppi di Feuerbach, il suo merito di aver fornito elementi importantissimi e magistrali per la critica di ogni metafisica, di aver messo l'uomo al posto dell'antico sfruttatore, anche dell'autocoscienza infinita. Ma essi passano sempre di nuovo dall'umanesimo di Feuerbach al socialismo, dall'uomo astratto all'uomo storico, e nel mondo del socialismo, fluttuante in caotica confusione, riescono sempre a orientarsi con meraviglioso acume. Essi svelano il segreto delle divagazioni socialistiche, di cui si compia­ceva la borghesia satolla. La stessa miseria umana, l'infinita abbiezione costretta a. ricevere l'elemosina, servono di divertimento all'aristocrazia del denaro e della cultura, di appagamento del suo egoismo, di solletico al suo orgoglio: altro senso non hanno le molte associazioni di beneficienza in Germania, le molte società benefiche in Francia, le numerose donchisciotterie benefiche in Inghilterra, i concerti, i balli, gli spettacoli, i pranzi per i poveri, e anche le sottoscrizioni pubbliche per gli infor­tunati.

Tra i grandi utopisti Fourier è quello che ha più contribuito al contenuto di pensiero della Sacra famiglia. Tuttavia Engels già distingue tra Fourier e fourierismo; egli dice che il fourierismo annacquato, come lo predica la Démocratie pacifique non è altro che la dottrina sociale di una parte della borghesia filantropica. Tanto lui che Marx sottolineano sempre quanto anche i grandi utopisti non hanno mai compreso: lo sviluppo storico, il movimento autonomo della classe operaia. Contro Edgar Bauer, Engels scrive : « La Critica critica non crea nulla, l'operaio crea tutto, sì, tutto al punto da svergognare tutta la critica anche nelle sue creazioni spirituali; gli operai inglesi e francesi possono darne testimo­nianza ». E il preteso contrasto esclusivo tra « spirito » e « massa » Marx lo accantonava tra l'altro anche osservando che alla critica comunista degli utopisti era subito corrisposto nella pratica il movimento delle grandi masse; bisogna aver conosciuto lo studio, l'avidità di sapere, l'energia morale, linstancabile ansia di progredire degli ouvriers francesi ed inglesi, per potersi fare un'idea della nobiltà umana di questo movimento.

Dopo di che è facile comprendere come Marx si rivolgesse con zelo particolare contro l'insulsa traduzione e l'ancora più insulso commento di cui Ecgar Bauer aveva gratificato Proudhon nella Allgemeine Litera-turzeitung. Naturalmente per opportunità accademica Marx ha magnificato nella Sacra famiglia quello stesso Proudhon che egli doveva aspramente criticare qualche anno più tardi. Marx si opponeva, soltanto a che l'apporto positivo di Proudhon restasse offuscato dalle sbiadite chiacchiere di Edgar Bauer, e quest'apporto egli riteneva che nel campo dell'economia politica aprisse una nuova strada, così come quello di Bruno Bauer nel campo della teologia. Ma Marx si rivolse poi contro la ristrettezza economicistica di Proudhon, così come contro quella teologica di Bruno Bauer.

Se Proudhon, sul terreno dell'economia borghese, trattava la proprietà come una contraddizione interna, Marx diceva:

 

«La proprietà privata come proprietà privata, come ricchezza, è costretta a mantenere in vita se stessa e con sé la sua contraddizione, il proletariato. E' la parte positiva della contraddizione, la proprietà privata soddisfatta di sé. Il proletariato invece è costretto, in quanto proletariato, ad eliminare se stesso e con sé la contraddizione che lo condiziona, che lo fa proletariato. E' la parte negativa della contraddizione, la sua inquietudine per sé, la proprietà privata che si è dissolta e si dissolve. Entro questo contrasto il partito dei proprietari privati è dunque il partito conservatore, quello dei proletari il partito distruttore. Da quello parte l'azione di conservazione del contrasto, da questo l'azione del suo annullamento. D'altronde la proprietà privata nel suo moto economico spinge se stessa verso la propria dissoluzione, ma soltanto attraverso uno sviluppo indipendente da essa, inconsapevole, che ha luogo contro la sua volontà, che è condizionato dalla natura stessa della cosa, soltanto in quanto essa genera il proletariato in quanto proletariato, che è miseria consapevole della propria miseria spirituale e fisica, disumanità consapevole della propria disumanizzazione e perciò volta a eliminare se stessa. Il proletariato esegue la condanna che la proprietà privata infligge a se stessa generando il proletariato, cosi come esegue la condanna che il lavoro salariato infligge a se stesso generando la ricchezza altrui e la propria miseria. Quando il proletariato vince, esso non diventa affatto per questo la parte assoluta della società, perché vince soltanto in quanto elimina se stesso e il proprio contrario E allora è scomparso sia il proletariato che il suo contrasto che lo condiziona, cioè la proprietà privata ».

 

Marx protestava esplicitamente contro l'accusa che egli volesse fare dei proletari degli dei, attribuendo loro questa funzione storica d'importanza mondiale.

 

Anzi, al contrario ! Proprio perché l'astrazione da ogni umanità, perfino dall'apparenza di umanità, è praticamente compiuta nel proletariato al suo massimo sviluppo, siccome nelle condizioni di vita del proletariato si assommano tutte le condizioni di vita della società odierna nella loro disumana acutezza, siccome in esso l'uomo perde se stesso, ma nello stesso tempo non solo acquista coscienza teoretica di questa perdita, ma è anche direttamente spinto a sollevarsi contro questa disumanità dal bisogno indifferibile, assolutamente imperativo — espressione pratica della necessità — proprio per questo il proletariato può e deve liberarsi. Ma non può liberare se stesso senza eliminare le sue proprie condizioni di vita. Non può eliminare le sue proprie condizioni di vita, senza eliminare tutte le inumane condizioni di vita della società, che si riassumono nella sua situazione. Non invano esso passa per la dura ma corroborante scuola del lavoro. Non si tratta di ciò che questo o quel proletario o addirittura tutto il proletariato si prefigge momentaneamente come scopo. Si tratta di ciò che esso è e di ciò che, conformemente a questa sua essenza, esso sarà storicamente costretto a fare. Il suo scopo e la sua azione storica sono palesemente, irrevocabilmente tracciati nella sua particolare condizione di vita, come in tutta l'organizzazione dell'odierna società borghese”

 

E sempre di nuovo Marx sottolineava che una grande parte del proletariato inglese e francese era già consapevole del suo compito storico e lavorava incessantemente a portare a piena chiarezza questa consapevolezza.

Accanto a qualche fresca fonte da cui zampilla l'acqua della vita, la Sacra famiglia contiene a dire il vero anche alcune zone aride. Particolarmente i due lunghi capitoli che si occupano dell'incredibile sapienza del degno Szeliga, mettono a dura prova la pazienza del lettore. Si valuterà il libro nel modo più giusto se lo si considererà come un'improvvisazione, come del resto esso è visibilmente stato. Proprio nei giorni in cui Engels e Marx facevano la rispettiva conoscenza, arrivava a Parigi l'ottavo fascicolo della Allgemeine Literaturzeitung, nel quale Bruno Bauer polemizzava, a dire il vero in modo nascosto, ma insieme mordace, contro la concezione a cui tutti e due erano pervenuti nei Deutsch-Franzosische Jahrblicher.

E allora deve essere affiorata in loro l'idea di rispondere all'antico amico in maniera divertente e ironica, con un breve opuscolo, che avrebbe dovuto uscire al più presto. La cosa pare confermata dal fatto che Engels buttò giù subito la parte sua, che comprendeva poco più di un foglio di stampa, e restò molto meravigliato quando seppe che Marx aveva allungato lo scritto fino a venti fogli di stampa; gli pareva « curioso » e « buffo » che, data la breve estensione della sua parte, il suo nome figurasse anch'esso nel frontespizio e addirittura al primo posto. Marx deve aver affrontato il lavoro nella sua maniera radicale, e, secondo la nota espressione anche troppo vera, gli deve essere mancato il tempo di essere breve; forse ha anche ampliato la materia per ottenere la libertà di stampa, consentita ai libri superiori ai venti fogli.

Per il resto, gli autori proclamarono che questa polemica serviva soltanto da preambolo a scritti autonomi in cui essi — ciascuno per sé — avrebbero preso posizione di fronte alle più recenti dottrine filosofiche e sociali. E che facessero sul serio lo dimostrò il fatto che Engels aveva già terminato il manoscritto del primo di questi scritti autonomi, quando ricevette il primo esemplare stampato della Sacra famiglia.